Argumentos por el bien del cielo

Koraj 5779

La rebelión de Koraj no fue solo la peor de las revueltas de los años en el desierto. También fue diferente en especie porque fue un asalto directo a Moisés y Aarón.

Koraj y sus compañeros rebeldes, en esencia, acusaron a Moisés de nepotismo, de fracaso y, sobre todo, de ser un fraude, de atribuir a Dios las decisiones y las leyes que Moisés había ideado para sus propios fines. Tan grave fue el ataque que se convirtió, para los Sabios, en un paradigma del peor tipo de desacuerdo:

 

¿Cuál es un argumento por el bien del cielo? La discusión entre Hillel y Shammai.

¿Cuál es un argumento no por el bien del cielo? El argumento de Koraj y su compañía. (Mishnah Avot 5:17)

 

Menahem Meiri (Cataluña, 1249–1306) explica esta enseñanza en los siguientes términos:

 

El argumento entre Hillel y Shammai: en sus debates, uno de ellos tomaría una decisión y el otro se opondría a ello, por el deseo de descubrir la verdad, no por la maldad o el deseo de prevalecer sobre su compañero. Un argumento, no por el bien del cielo, fue el de Koraj y su compañía, ya que llegaron a socavar a Moisés, nuestro maestro, que descanse en paz y su posición, por envidia, polémica y ambición de victoria. [1]

 

Los Sabios estaban haciendo una distinción fundamental entre dos tipos de conflicto: el argumento por el bien de la verdad y el argumento por el bien de la victoria.

 

El pasaje debe leerse de esta manera, debido a la clara discrepancia entre lo que dijeron los rebeldes y lo que buscaron. Lo que dijeron fue que la gente no necesitaba líderes. Todos eran santos. Todos habían oído la palabra de Dios. No debe haber distinción de rango, ni jerarquía de santidad, dentro de Israel. “¿Por qué, pues, os colocáis por encima de la asamblea del Señor?” (Núm. 16: 3). Sin embargo, de la respuesta de Moisés, está claro que había escuchado algo completamente diferente detrás de sus palabras:

Moisés también le dijo a Koraj: “¡Ahora escuchen, levitas! ¿No es suficiente para ti que el Dios de Israel te haya separado del resto de la comunidad israelita y te haya acercado a Él mismo para hacer el trabajo en el Tabernáculo del Señor y para estar ante la comunidad y ministrarles? Te ha acercado a ti y a todos tus compañeros levitas, pero ahora también intentas obtener el sacerdocio” (Num. 16: 8–10)

 

No era que quisieran una comunidad sin líderes. Es, más bien, que ellos querían ser los líderes. La retórica de los rebeldes no tenía nada que ver con la búsqueda de la verdad y todo lo relacionado con la búsqueda del honor, el estatus y (como ellos lo vieron) el poder. No querían aprender sino ganar. No buscaban la verdad sino la victoria.

 

Podemos rastrear el impacto de esto en términos de la secuencia de eventos que siguieron. Primero, Moisés propuso una prueba simple. Dejemos que los rebeldes traigan una ofrenda de incienso al día siguiente y Dios demostrará si aceptó o rechazó su ofrenda. Esta es una respuesta racional. Ya que lo que estaba en discusión era lo que Dios quería, que Dios lo decida. Fue un experimento controlado, una prueba empírica. Dios dejaría saber a la gente, de manera inequívoca, quién tenía la razón. Establecería, de una vez por todas, la verdad.

 

Pero Moisés no se detuvo allí, como lo habría hecho si la verdad fuera el único problema involucrado. Como vimos en la cita anterior, Moisés trató de argumentar a Koraj por su disidencia, no abordando su argumento sino hablando al resentimiento que había detrás de él. Le dijo que le habían dado un puesto de honor. Puede que no haya sido un sacerdote, pero era levita, y los levitas tenían un estado sagrado especial que no compartían las otras tribus. Le estaba diciendo que estuviera satisfecho con el honor que tenía y que no dejara que su ambición se extendiera por sí misma.

 

Luego se dirigió a Datan y Aviram, los Reubenitas. Dada la oportunidad, les habría dicho algo diferente ya que la fuente de su descontento era diferente de la de Koraj. Pero se negaron a reunirse con él por completo, otra señal de que no estaban interesados ​​en la verdad. Se habían rebelado por una profunda sensación de que la tribu de Rubén, el hijo primogénito de Jacob, parecía haber sido excluida por completo de la asignación de honores.

En este punto, la confrontación se hizo aún más intensa. Por primera vez en su vida, Moisés apostó su liderazgo en la aparición de un milagro:

 

Entonces Moisés dijo: "Por esto sabrás que fue el Señor quien me envió a hacer todas estas cosas, que no fueron obra mía: si estos hombres mueren de muerte natural y sufren el destino de toda la humanidad, entonces la Señor no me ha enviado. Pero si el Señor produce algo totalmente nuevo, y la tierra abre su boca y los traga, con todo lo que les pertenece, y bajan vivos a la tumba, entonces sabrán que estos hombres han tratado al Señor con desprecio.” (Núm. 16: 28-30)

 

Apenas terminó de hablar, "el suelo debajo de ellos se separó y la tierra abrió su boca y los tragó" (Núm. 16:32). Los rebeldes "descendieron vivos a la tumba" (16:33). No se puede imaginar una reivindicación más dramática. Dios había demostrado, sin posibilidad de duda, que Moisés estaba en lo correcto y que los rebeldes estaban equivocados. Sin embargo, esto no terminó el argumento. Eso es lo extraordinario. Lejos de disculparse y arrepentirse, la gente regresó a la mañana siguiente todavía quejándose, esta vez, no sobre quién debería guiar a quién, sino sobre la forma en que Moisés había elegido para terminar la disputa: "Al día siguiente, toda la comunidad israelita se quejó contra Moisés y Aarón.  "Has matado al pueblo del Señor", dijeron ellos (17: 6).

 

Puede que tengas razón, implicaron, y Koraj pudo haberse equivocado. ¿Pero es esta una manera de ganar una discusión? ¿Para hacer que tus oponentes sean tragados vivos? Esta vez, Dios sugirió una manera completamente diferente de resolver la disputa. Le dijo a Moisés que hiciera que cada una de las tribus tomara un bastón y escribiera su nombre, y los colocara en la Carpa de la Reunión. En el bastón de la tribu de Leví, debe escribir el nombre de Aarón. Brotaría uno de los bastones, y eso indicaría a quién había elegido Dios. Las tribus lo hicieron, y a la mañana siguiente volvieron a encontrar que el bastón de Aarón había retoñado, florecido y producido almendras. Eso, finalmente, terminó el argumento (Núm. 17: 16–24).

 

Lo que resolvió la disputa, en otras palabras, no fue una demostración de poder sino algo completamente diferente. No podemos estar seguros, porque el texto no lo explica, pero el hecho de que la caña de Aarón produjo flores de almendras parece haber tenido un rico simbolismo.

En el Cercano Oriente, la almendra es el primer árbol en florecer, sus flores blancas señalan el fin del invierno y el surgimiento de una nueva vida. En su primera visión profética, Jeremías vio una rama de un almendro (sacudida) y Dios le dijo que esto era una señal de que Él, Dios, estaba "observando" (sacudido) para ver si se cumplía Su palabra (Jer. 1: 11-12). [2]

Las flores de almendro recordaron las flores de oro en la Menorá (Ex. 25:31; 37:17), iluminadas diariamente por Aarón en el Santuario. La palabra hebrea tzitz, que aquí se usa para significar "florecer", recuerda al tzitz, la "fachada" de oro puro que se usa como parte del tocado de Aarón, en el que se inscribieron las palabras "Santo para el Señor" (Ex. 28:36) . [3]

La rama de almendra brotante era, por lo tanto, más que un signo. Era un símbolo multifacético de la vida, la luz, la santidad y la presencia vigilante de Dios.

Casi se podría decir que la rama de la almendra simboliza la voluntad sacerdotal de la vida frente a la voluntad de poder de los rebeldes. [4] El sacerdote no gobierna al pueblo; los bendice Él es el conducto a través del cual fluyen las energías dadoras de vida de Dios. [5] Él conecta a la nación con la Presencia Divina. Moisés respondió a Koraj en los términos de Koraj, mediante una demostración de fuerza. Dios respondió de una manera muy diferente, mostrando que el liderazgo no es la autoafirmación sino el desapego.

 

Lo que muestra todo el episodio es la naturaleza destructiva del argumento, no por el bien del cielo, es decir, el argumento por el bien de la victoria. En tal conflicto, lo que está en juego no es la verdad sino el poder, y el resultado es que ambas partes sufren. Si ganas, yo pierdo. Pero si gano, también pierdo, porque al disminuirte, me disminuyo. Incluso un Moisés es abatido, exponiéndose a la acusación de que “has matado al pueblo del Señor”. El argumento por el poder es un escenario de pérdida-pérdida.

 

Lo contrario es el caso cuando el argumento es por causa de la verdad. Si gano yo gano. Pero si pierdo también gano, porque ser derrotado por la verdad es la única forma de derrota que también es una victoria.

 

En un pasaje famoso, el Talmud explica por qué la ley judía tiende a seguir la opinión de la Escuela de Hilel en lugar de sus oponentes, la Escuela de Shamai:

 

[La ley está de acuerdo con la Escuela de Hilel] porque fueron amables y modestos, porque estudiaron no solo sus propias decisiones, sino también las de la Escuela de Shamai, y porque enseñaron las palabras de la Escuela de Shamai antes de las suyas.  (Eruvin 13b)

 

Buscaban la verdad, no la victoria. Es por eso que escucharon las opiniones de sus oponentes y, de hecho, les enseñaron antes de enseñar sus propias tradiciones. En las palabras elocuentes de un científico contemporáneo, Timothy Ferris:

Todos los que buscan aprender genuinamente, ya sean ateos o creyentes, científicos o místicos, están unidos en no tener una fe, sino la fe misma. Su símbolo es la reverencia, su costumbre de respetar la elocuencia del silencio. Porque la mano de Dios puede ser una mano humana, si extiendes la mano con amor bondadoso, y la voz de Dios es tu voz, si solo dices la verdad. [6]

 

El judaísmo a veces se ha llamado una "cultura de la argumentación". [7] Es la única literatura religiosa que conozco, cuyos textos clave: la Biblia hebrea, Midrash, Mishná, Talmud, los códigos de la ley judía y los compendios de interpretación bíblica. - Son antologías de argumentos. Esa es la gloria del judaísmo. La Presencia Divina no se encuentra en esta voz en contra de eso, sino en la totalidad de la conversación. [8]

 

En un argumento por el bien de la verdad, ambas partes ganan, ya que cada una está dispuesta a escuchar las opiniones de sus oponentes y, por lo tanto, está ampliada. En el argumento de la búsqueda colaborativa de la verdad, los participantes utilizan la razón, la lógica, los textos compartidos y la reverencia compartida por los textos. No utilizan argumentos ad hominem, abuso, desprecio o apelaciones falsas a la emoción. Cada uno está dispuesto, si es refutado, a decir: "Me equivoqué". No hay triunfalismo en la victoria, ni ira ni angustia en la derrota.

 

La historia de Koraj sigue siendo el ejemplo clásico de cómo la discusión puede ser deshonrada. Las Escuelas de Hilel y Shamai nos recuerdan que hay otra manera. "Argumento por el bien del cielo" es uno de los ideales más nobles del judaísmo: la resolución de conflictos honrando a ambas partes y empleando la humildad en la búsqueda de la verdad.

 

Shabat shalom

 

 [1] Meiri, Beit HaBechira ad loc.

 [2] Ver L. Yarden, The Tree of Light (Londres: East and West Library, 1971), 40–42.

[3] También puede haber un indicio de una conexión con el tzitzit, los flecos con su hilo de color azul, que de acuerdo con el Midrash fue la ocasión para la revuelta de Koraj.

[4] Sobre la relevancia contemporánea de esto, vea Jonathan Sacks, No en nombre de Dios (Nueva York: Schocken, 2015), 252–268.

 [5] La frase que viene a la mente es "La fuerza que a través del fusible verde impulsa la flor" de Dylan Thomas (del poema del mismo nombre). Así como la vida fluye a través del árbol para producir flores y frutos, así también una fuerza de vida divina fluye a través del Sacerdote para producir bendiciones entre la gente.

[6] Timothy Ferris, The Whole Shebang (Londres: Weidenfeld & Nicolson, 1997), 312.

[7] David Dishon, La cultura de la argumentación en el judaísmo [Hebreo] (Jerusalén: Schocken, 1984).

[8] He escrito más extensamente sobre esto en Future Tense (Londres: Hodder y Stoughton, 2009), 181–206.